Доксологический образ милости в церковнославянском тексте 135‑го псалма и его источники в Пятикнижии: библейско-филологический анализ. Часть 2

29 сентября 2026

Доксологический образ милости в церковнославянском тексте 135‑го псалма и его источники в Пятикнижии: библейско-филологический анализ. Часть 2

Часть 1

Богословский образ милости

Центральный образ псалма — образ Божией милости, восходящий к древнееврейскому ֶхесед. Данное понятие является одним из наиболее семантически насыщенных в Ветхом Завете. В нем соединяются верная любовь в рамках договора Бога и человека, неоскудевающая доброта, благодать и милосердие [Райкен 2005: 550].

Словарь библейских образов дает такое определение слова в еврейской традиции: «Милость — это помощь, оказанная несчастному или нуждающемуся, особенно тому, кто либо находится в долгах, либо не может рассчитывать на благоприятное к себе отношение» [Райкен 2005: 551].

Исследование Н. Глюка установило: библейское хесед почти всегда используется в контексте Завета — это «обязательство более сильной стороны по отношению к слабейшей» [Glueck 1967: 35–55]. К. Сэкенфелд уточнила и расширила это понимание, показав, что хесед может описывать как «взаимные, так и односторонние отношения, всегда при этом выражая верность и благожелательность» [Sakenfeld 1978: 1–23].

Переводчики Септуагинты избрали греческое ἔλεος (элеос), акцентирующее аспект милосердия и сострадания [Liddell, Scott 1996: 532]. Это слово несет коннотации благосклонности вышестоящего к нижестоящему. Схожее иерархическое измерение образа прослеживается в 19-м и 20-м псалмах [Беляев 2022: 84; Он же 2023: 169].

Церковнославянский переводчик употребил существительное милость — кальку с греческого ἔλεος. Согласно «Словарю русского языка XI–XVII вв.», оно имеет следующую семантику: «милосердие, сострадание, сочувствие; благосклонность, особое расположение, любовь; благодеяние, благотворение; милостыня, подаяние; прощение, снисхождение; радость, веселие; плата, жалование» [СРЯ XI–XVII вв. 1982: 154–156]; О. А. Седакова в словаре церковнославяно-русских паронимов указывает такие значения: «милость; милостивый дар» [Седакова 2008: 181].

Естественно, в контексте 135-го псалма как библейско-литургического текста слово будет обладать всей полнотой, включая даже семантику воз-награждения за что-либо, так как, с точки зрения догматического учения Церкви, одним из основных катафатических свой ств Господа является милосердие по отношению к Своему творению [Давыденков 2017: 114, 122–123].

Показательно, что образ безграничной милости Божией получил широкое распространение в православной богослужебной традиции. Он присутствует в важнейших молитвенных воззваниях: Иисусовой молитве, литургическом рефрене ектений: Господи, помилуй (Κύριε ἐλέησον), молитве мытаря: Боже, милостив буди мне грешному (Лк. 18, 13), легшей в основу многих соборных и частных молитв и гимнов [Симфония 2007: 531, 536–537].

Согласно святителю Игнатию (Брянчанинову), испрашивание милости тесно связано с «сознанием человеком погибели его; это ощущение той греховности своей, того сожаления к себе, которые Господь заповедал нам ощущать к себе и которые ощущаются очень немногими; это отвержение собственного достоинства; это прошение милости Божией, без которой нет надежды спастись погибшему» [Игнатий Брянчанинов 2002: 31].

В контексте 135-го псалма милость используется в составе выражения Яко в век милость Его, где словосочетание в век трактуется как «вечно, всегда, навсегда, постоянно, бесконечно» [СРЯ XI–XVII вв. 1975: 54]. Образ со-единяет в себе ретроспективное историческое восприятие милости (конкретные деяния Бога, связанные с ветхозаветной историей праведности) и перспективное эсхатологическое и сотериологическое (вечность этой милости — в век) измерение Божия домостроительства относительно созданного Им мира [Леонов 2026: 302–305].

Таким образом, понятие хесед в масоретском тексте обозначает верную любовь в рамках Завета, выражающую взаимную верность сторон и богословски указывающую на верность Бога Своему Завету с Израилем; в Септуагинте он передается словом элеос (ἔλεος). Оно имеет значение милосердия и сострадания, направленного сверху вниз и отражающего идею Божия снисхождения к человеческой немощи. В церковнославянской традиции ему соответствует слово милость, означающее благосклонность и сострадание Бога к человеку, также устремленные сверху вниз и служащие основанием молитвенного упования верующего.

Интерпретационные техники псалмопевца

Важно понимать, что линия исследования любого библейского текста и его первоосновы, а также адаптации этого материала и интерпретации его в контексте литургического применения тесно связана с тем, что М. Фишбейн называет «внутренней библейской экзегезой». Внутренняя библейская экзегеза — особенный процесс интерпретации другими библейскими авторами, чаще всего пророками, более раннего библейского текста, в основном Пятикнижия, основанный на изучении его исторического контекста, языка, богословского содержания, а также вариативности при-менения анализируемых библейских отрывков в истории иудейского народа [Fishbane 1985: 10–13].

Однако, как отмечает А. Берлин относительно 104-го псалма, этот принцип нужно применять с методологической оговоркой: псалом не ставит перед собой задачу анализировать или прояснять текст Пятикнижия — он создает поэтический и литургический синтез из ранее созданного библейского материала [Berlin 2008: 22].

В тексте псалма прослеживаются два основных интерпретационных пути богодухновенного автора: переконтекстуализация и отождествление с праотцами.

Первая внутрибиблейская экзегетическая практика состоит в том, что поэт поместил все деяния Бога в контекст Его милости. Как утверждает Г. Дж. Уэнхем: «Псалом 135 рассматривает всю Пятикнижную историю от сотворения мира до завоевания Трансиордании <...> и рассматривает каждый шаг на этом пути как очередное доказательство того, что Божия “непоколебимая любовь пребывает вовек”» [Wenham 2012: 126]. Например, несмотря на то что в первых двух главах книги Бытия слово милость (хесед) не упоминается — более того, оно не используется вплоть до девятнадцатой главы книги, где его употребляет Лот, бегущий из Содома: Понеже обрете раб твой милость пред Тобою, и возвеличил еси правду Твою, юже твориши на мне, еже жити души моей: аз же не возмогу спастися в горе, да не когда постигнут мя злая, и умру (Быт. 19, 19), — в Пс. 135, 4–9 все творческие действия Бога рассматриваются в контексте Его милости. Так происходит потому, что каждый стих псалма построен одинаково, а вторая половина каждого стиха повторяет антифон.

Сразу возникает вопрос: кто является адресатом Божией милости? Д. Эмануэль указывает на необходимость уточнения: «[Это] вечное повторение прививает основную цель 135-го псалма — праздничный гимн благодарения, который радуется вечной милости ЯХВЕ. Хотя никто не сомневается в главной цели псалма, все же возникает необходимость уточнить конкретные аспекты Божией благодати, которые воспевает псалом. Большую часть своих стихов (ст. 10–22) псалом посвящает традиции исхода. Хотя Израиль является очевидным получателем Божией благодати в пределах этого периода, то же самое нельзя сказать об упомянутых царях и народах» [Emanuel 2012: 229].

Вместе с тем за исключением темы исхода остальная часть псалма использует подчеркнуто универсальный язык: милость Бога обращена ко всему творению в стихах 4–9 и всякой плоти (Пс. 135, 25). Позиция поэта, таким образом, предполагает, что у Израиля есть двойное основание для благодарности — и за общие, и за особые акты Божией любви. Данный метод не является уникальным для 135-го псалма. Практика интерпретации событий прошлого в контексте Божией милости широко представлена в Псалтири (Пс. 105–106, 117) и за ее пределами.

Особенно показателен пример молитвы Соломона, где царь прославляет Бога за милость, явленную Давиду: Рече же Соломон к Богу: ты сотворилъ еси с Давидомъ отцемъ моимъ милосердие велико и поставилъ мя еси царя вместо его: и ныне, Господи Боже, да исполнится слово твое к Давиду отцу моему, ты бо мене сотворилъ царя над людьми многими, якоже прах земный: ныне даждь мне премудрость и разум, да вниду и изыду пред людьми твоими сими, кто бо можетъ судити сихъ людий твоихъ многихъ (2 Пар. 1, 8–10), хотя, согласно Первой книге Паралипоменона, это обетование давалось ради самого Соломона (см. 1 Пар. 17, 3–15). Такая переконтекстуализация свидетельствует о характерной черте библейского богопознания: события всегда читаются в свете Божия замысла о любви не только в каждом конкретном случае, но и вообще в целом как неотъемлемом свой стве Божественной природы.

Вторая интерпретационная практика — отождествление нынешней общины Израиля с праотцами. Она наиболее явно выражена в словах: Яко во смирении нашем помяну ны Господь: яко в век милость Его. И избавил ны есть от враг наших: яко в век милость Его (Пс. 135, 23–24). В этих стихах выделяются две особенности. Во-первых, они демонстрируют переход от разговора о получателе Божией доброты в третьем лице к разговору в первом лице: «нашем», «ны»: вместо «Израиля», «народа Своего», «Израиля, раба Своего» — вдруг «нас».

Риторический эффект этого сдвига в финале псалма значителен. В ретроспективе он производит тот же эффект, что и повторение Яко в век милость Его в перспективе: в начале псалма автор вписывает каждый стих в контекст Божией милости, а в конце — в контекст этой милости к нынешнему поколению Израиля.

Таким образом, независимо от того, как давно произошел исход, он является демонстрацией Божией любви к каждому поколению. Параллель этой практике находится во Второзаконии, где Моисей заявляет: Господь Богъ вашъ завеща вамъ заветъ в Хориве: не отцемъ вашымъ завеща Господь заветъ сей, но токмо вамъ: вы же зде вси живи днесь (Втор. 5, 2–3). Здесь поколенческий барьер между стоявшими у Синая и теми, кто слышит Второзаконие, намеренно стирается: каждое поколение Израиля является активным участником Завета.

Другой пример такой практики толкования — 105-й псалом, псалом изгнания, который, как и 135-й, повествует о прошлом Израиля, описанном в Пятикнижии. После долгого пересказа исхода и странствий по пустыне поэт, вспоминая о великих деяниях Бога, молится: Спаси ны, Господи, Боже наш, и собери ны от язык, исповедатися имени Твоему святому, хвалитися во хвале Твоей (Пс. 105, 47). Автор псалма, вспоминая о великих деяниях Бога, молится, чтобы Бог совершил то же самое для нынешнего поколения, находящегося в изгнании.

Приведенные примеры показывают, что 135-й псалом существует в рамках широкой традиции, в которой Израиль отождествлял себя со своими праотцами.

В православном литургическом контексте эта практика приобретает особое значение. Когда Церковь восхваляет Господа на полиелейном богослужении, «мы» псалма — это не только ветхозаветный Израиль, но и новозаветный народ Божий. Отождествление с праотцами обретает христологическое измерение, укорененное в православном богословии [Давыденков 2017: 401–402]. И, следовательно, необходимо интерпретируется святыми отцами Церкви и другими христианскими экзегетами.

Святоотеческое истолкование образа милости

Святые отцы единодушно усматривали в словах: Яко в век милость Его не просто поэтический рефрен, а важное богословское исповедание Бога.

Святитель Афанасий Великий объясняет свойство милости Божией в онтологическом ключе: «Ибо постоянно питающиеся божественными словесами в точности познают из них, что все домостроительство Спасителя Христа Бога нашего срастворено милостью и истиной. Приносящим покаянье, в чем прегрешили, дарует Он милость и прощение и непобедимых подвижников добродетели прославляет и венчает, произнося о них суд с истиною, а на живших беззаконно и не принесших покаяния по уставам истины налагает наказания» [Афанасий Великий 2011: 411]. Святой отец указывает, что милость Бога не прекращается со временем — она принадлежит самой Его Божественной природе. И значит, каждый факт Божественного снисхождения к людям, перечисляемый в псалме, обретает богословское значение: он демонстрирует постоянство Божией природы, которая сохраняет аспект неизменности вне зависимости от исторической конъюнктуры.

Святитель Иоанн Златоуст подчеркивает другое значение образа — педагогическое: «Он не иногда только благодетельствует, а иногда удерживается от этого, не иногда только милует, а иногда перестает миловать, как бывает у людей, которым препятствуют страсти, не дозволяет малодушие, останавливает угождение другим, не допускают обстоятельства; но Бог не таков: Он постоянно милует, и никогда не перестает делать это, хотя делает различно и разнообразно. Так, говорит пророк, Он всегда милует и никогда не перестает благодетельствовать людям» [Иоанн Златоуст 1899: 438]. Постоянство благодатного действия призвано показать человеку, в грехе увлекаемому бесами и устремляющему свой взгляд в сторону служения идолам, Истинного Бога — милосердного и всемилостивого.

Блаженный Феодорит Кирский обращает внимание на исторический контекст псалма: «И сию песнь пророческая благодать сложила для возвращавшихся из плена Иудеев, многими вразумлениями доставляя им пользу». Которая в экзегезе святого дополняется нравственно-гомилетическим толкованием: «Принесите Богу, говорит Пророк, благодарственную песнь, памятуя ниспосланныя Им блага и удивляясь безмерной Его милости» [Феодорит Кирский 2004: 464–465]. Выражение Яко в век милость Его, по мнению святого, указывает не только на прошедшую историю, но и настоящее, а также грядущее окончательное явление Божией милости.

Наконец, по святителю Симеону Солунскому, полиелейные псалмы — «песнь победная и возвещающая дивные дела Божии, особенно же переход душ наших из Египта греха и заблуждения к вере во Христа, освобождение наше от фараона и египтян, т. е. диавола и демонов, освобождение Церкви от Диоклетиана, Максимина и богоотступника и других нечестивейших властителей, как бы от Амалика, Сиона, Ога и им подобных, и после искушений и трудов вселение в обетованную землю и небесное наследие чрез Иисуса» [Симеон Солунский 1900: 441–442].

Следовательно, святоотеческое наследие согласно с экзегезой самого псалмопевца. Именно оно закрепляет за рефреном Яко в век милость Его статус центрального доксологического образа богослужения: онтологическая неизменность Бога, неустанность Его благодеяний, эсхатологическая перспектива Его милости и типологическая связь исхода с Воскресе-нием Христовым в совокупности образуют богословскую канву, внутри которой псалом и поныне звучит в православном богослужении как живое исповедание веры, соединяя современного человека с ветхозаветными праотцами и давая ему понимание того, что и он живет именно в библейские времена.

Заключение

В данном исследовании ставится вопрос о том, откуда поэт 135-го псалма собрал свой материал, как он его интерпретировал и каким образом доксологические образы псалма функционируют в церковнославянском тексте и православной богослужебной традиции.

Существуют убедительные свидетельства того, что поэт опирается на материал Пятикнижия, применяя при этом как минимум два заметных интерпретационных приема: помещение его материала в контекст милости и отождествление нынешнего поколения с праотцами Израиля.

Отечественные и зарубежные исследователи каждый по-своему подчеркивают основные грани псалма: его литургически-гимнический характер, аскетическое измерение, антифонную структуру, место в системе богослужения.

Центральный образ псалма — вечная милость Бога (евр. ֶח ֶס ד, греч. ἔλεος) — интерпретируется псалмопевцем как универсальный принцип, объединяющий всю священную историю: от сотворения мира до дарования земли Израилю, а в перспективе и всей истории созданной Богом Вселенной.

Псалом представляет собой образцовый пример библейской доксологической герменевтики: интерпретации прошлого как откровения вечных Божиих свой ств, адресованного не столько уму, сколько сердцу молящегося. Именно поэтому антифон Яко в век милость Его, звучащий 26 раз, является не только украшением, а несет важную смысловую нагрузку: каждое конкретное деяние Бога — лишь отдельная манифестация его единой и вечной реальности.

Выпускник Сретенской академии, магистр теологии Иван Беляев

Статья из научного журнала «Сретенское слово»

Источники

Афанасий Великий, свт. Толкование на псалмы. Москва : Благовест, 2011. 527 с.

Игнатий Брянчанинов, свт. Аскетическая проповедь // Полное собрание творений. Т. 4. Москва : Паломникъ, 2002. С. 5–418.

Иоанн Златоуст, свт. Беседы на псалмы // Полное собрание творений. Т. 5. Кн. 1. Санкт- Петербург : Издание СПбДА, 1899. С. 5–596.

Иоанн Кронштадтский, прав. Дневники. Т. 1. Москва : Отчий дом, 2005. 812 с.

Последование во святую и великую Неделю Пасхи и во всю Светлую седмицу. Пасхальные песнопения обихода московской традиции. Москва : СофтИздат, 2010. 132 с.

Райкен Л., Уилхойт Дж., Лонгман Т. Словарь библейских образов. Санкт- Петербург : Библия для всех, 2005. 1423 с.

Седакова О. А. Словарь трудных слов из богослужения. Церковнославяно-русские паронимы. Москва : Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2008. 432 с.

Симеон Солунский, свт. О божественной молитве // Добротолюбие: в 5 т. Т. 5. Москва : Типолитография И. Ефимова, 1900. 482 с.

Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. Москва : ДАРЪ, 2007. 1327 с.

Скабалланович М. Н. Толковый Типикон: Объяснительное изложение Типикона с историческим введением. Москва : Паломникъ, 2002. 942 с.

Словарь русского языка XI–XVII вв. Москва : Наука, 1975–.Феодорит Кирский, блж. Изъяснение псалмов // Сочинения: в 2 т. Т. 2. Москва : Издательский совет РПЦ, 2004. 535 с.

Феофан Затворник, свт. Избранные псалмы, истолкованные святителем Феофаном Затворником. Москва : Правило веры, 2008. 367 с.

Юнгеров П. А. Псалтирь в русском переводе с греческого текста LXX с введением и примечаниями. Казань : Центральная типография, 1915. 321 с.

Литература

Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. Санкт- Петербург : Дмитрий Бу ланин (ДБ), 1999. 254 с.

Арранц М., свящ. Как молились Богу древние византийцы: суточный круг богослужения по древним спискам Византийского Евхология. Ленин-град : Ленинградская духовная академия, 1979. 310 c.

Беляев И. А. Герменевтико-исторический анализ избранных мест двадцатого псалма на церковнославянском языке // Церковь. Богословие. Исто-рия. 2023. No 4. С. 166–173.

Беляев И. А. Псалом 19 на церковнославянском языке (герменевтико-исторический анализ избранных мест) // Синтез в русской и мировой художественной культуре: материалы XXI Всероссийская научно-практическая конференция. Москва : МПГУ, 2022. С. 81–86.

Галлель // Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона: в 16 т. Т. 6. Санкт-Петербург : Брокгауз и Ефрон, 1910. Стлб. 16–18.

Давыденков О., прот. Догматическое богословие. Москва : ПСТГУ, 2017. 624 с.

Десницкий А. С. Поэтика библейского параллелизма. Москва : Библейско-богословский Институт св. апостола Андрея, 2007. 554 с.

Леонов В., прот. Основы православной антропологии. Москва : Издатель-ство Сретенского монастыря, 2026. 544 с.

Лопухин А. П. Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писа-ния Ветхого и Нового Завета. Т. 3: Исторические книги. Учительные книги. Москва : Дар, 2009. 960 с.

Николай (Павлык), игум. Псалтирь в православном богослужении // URL: https://stsl.ru/lib/psaltir-v-pravoslavnom-bogosluzhenii/oglavlenie-psaltir (дата обращения: 30.03.2026).

Селезнев М. Г. Масоретский текст // Православная энциклопедия. Т. 44. Москва : ЦНЦ Православная энциклопедия, 2016. С. 283–298.

Anderson A. A. Psalms // Scripture Citing Scripture. Cambridge : Cambridge University Press, 1988. P. 55–72.

Berlin A. Interpreting Torah Traditions in Psalm 105 // Jewish Biblical Interpretation and Cultural Exchange: Comparative Exegesis in Context / Еd. by N. B. Dohrmann and D. Stern. Philadelphia : Pennsylvania UP, 2008. P. 16–28.

Emanuel D. From Bards to Biblical Exegesis: A Study of Psalm 78 and Select Cognate Literatures. Piscataway : Gorgias Press, 2012. 298 p.

Epstein I. (ed.) The Babylonian Talmud: Seder Mo’ed. Pesahim / transl. by H. Freed-man. London : Soncino Press, 1938. 763 p.

Fishbane M. Biblical Interpretation in Ancient Israel. Oxford : Clarendon, 1985. 617 p.

Glueck N. Hesed in the Bible / trans. by A. Gottschalk. Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1967. 102 p.

Gunkel Н. The Psalms — A Form-Critical Introduction Abridged. Philadelphia : Fortress press, 1969. 66 p.

Hossfeld F.-L., Zenger E. Psalms 3: A Commentary on Psalms 101–150 (Hermeneia). Minneapolis : Fortress, 2011. 624 p.

Liddell H. G., Scott R. A Greek–English Lexicon. 9th ed. Oxford : Clarendon, 1996. 2111 p.

Limburg J. Psalms, Book of // The Anchor Bible Dictionary. Vol. 5 / Еd. by D. N. Freed-man. New Haven: Yale UP, 2009. P. 522–536.

Mahholz C. Zur Entstehungsgeschichte von Psalm 136 // Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. 1969. Bd. 81. S. 228–234.

Sakenfeld K. D. The Meaning of Hesed in the Hebrew Bible: A New Inquiry (HSM 17). Missoula : Scholars Press, 1978. 265 p.

Weiser A. The Psalms: A Commentary (OTL). London : SCM, 1962. 841 p.

Wenham G. J. Psalms as Torah: Reading Biblical Songs Ethically. Grand Rapids : Baker, 2012. 208 p.

Zenger E. Excursus: The So-Called Great Hallel, Psalm 136 (or Psalms 135–136) // Psalms 3 (Hermeneia). Minneapolis : Fortress, 2011. P. 491–506.

Картинка для анонса: Array

Количество показов: 119

Теги: