18
Мир глазами Исидора Севильского
В статье, написанной в 1967 году, но недавно переизданной, Либшутц описал взаимосвязь между мыслями Лукреция и Исидора в терминах парадокса: с одной стороны, как указывал ливерпульский профессор, Исидор выступает против принципа удовольствия, отстаиваемого эпикурейцами; а с другой - он принимает его атомистическую теорию[1]. Необходимо разгадать этот парадокс и понять стратегии, которые Исидор разрабатывает для христианизации мировоззрения Лукреция.
Прежде всего, епископ Севильи сталкивается с реальной проблемой. И это не личное мнение, поскольку сам князь Сисебут - по просьбе которого Исидор пишет этот трактат, обеспокоен теми же проблемами: в королевстве действительно циркулируют суеверные обычаи, связанные с мировоззрением, изобилующим традиционными мифами, именами языческих богов и временем, приспособленным к устаревшим религиям (Ep. Sis. 23)[2]. И что еще хуже, существует астрология, наука, постулирующая влияние всех этих небесных тел на хрупкое поведение людей (Isid., de rer. III, 4, 23-8)[3]. Столкнувшись с этой болезненной реальностью в глазах короля и его друга-епископа, даже сила не приносит пользы - а Сисебут любил силу: остается лишь объяснить.
Исидор использует два подхода для развития своего аргумента. Оба дополняют друг друга и ставят обсуждение в ключевой момент, касающийся типов практик, которые он намеревается подвергнуть критике: вопрос об их эффективности. Во-первых, севильский исследователь стремится продемонстрировать бессилие языческих богов, слабость их власти и неэффективность их действий. На этом он строит следующий шаг: объяснить власть христианского Бога, превосходство его авторитета и верность Его преданности человеку. Лишение и расширение прав и возможностей являются ритмами этого интеллектуального исследования, которое проводит Исидор Севильский.
Он рассматривает всеобъемлющую критику веры в силу богов, высказанную Лукрецием, как неопровержимое доказательство их слабости. Исидор не сомневается, что Лукреций, языческий поэт, говорил лишь о том, что его касалось и что он знал, поскольку ему не была предоставлена возможность увидеть Воплощенную Истину. Исидор исходит из двойной критики религии, которую использует римлянин: по мнению Лукреция - боги далеки; явления богов - это симулякры[4]. Исидор приписывает эти утверждения, все связанные с действенностью богов в мире, древним божествам. Следует отметить, что эта форма аргументации также опирается на Книги Ветхого Завета: Второзаконие и Исаию (Ис. 44:9-20), а для Исидора - непосредственно на труд «О граде Божьем» блаженного Аврелия Августина.
Исидор заимствует еще один прием из поэмы Лукреция: физическое объяснение явлений окружающего мира. Хотя он не следует римской доктрине дословно, операция демифологизации посредством технической и научной аргументации продолжает долгую линию, начатую досократиками[5] и продолженную Лукрецием в трактате «О природе вещей».
Работа по лишению языческих богов власти, конечно, не заканчивается для Исидора на этом этапе, в тени того, что думал языческий писатель. Исидор принимает попытку разрушить астрономический словарь, связывавший звезды с их языческими названиями (Isid., De Rer. XXVI, 5- 11), а также критику языческих корней рубрик, используемых для деления времени (Isid., De Rer. III, 3-4; IV, 2-4). Эта операция имеет важные прецеденты на Иберийском полуострове, начиная с работ Мартина Брагского[6] из города Думио (Mart. Bracc., De Correc. 9 y 10). Насмешка над астрологией, о которой было упомянуто выше, также следует этому же пути, и это тоже давняя проблема испанских соборов (vid. Tol I, anat. XV).
Второе движение, которое оставалось рассмотреть, которое дополняло ослабление власти языческих богов усилением, приписываемым Богу христиан.
Как показывает Жерар Мэй[7], существуют споры, которые во времена Исидора уже были полностью урегулированы, например, вопрос о сотворении мира из ничего: действительно, и в отличие от того, что считалось всей классической традицией, на основе дискуссий с гностиками можно предположить, что христианский Бог создает природу из ничего[8]. И, сопоставив это с тем, что разработал Лукреций, предположение о всемогуществе Творца наглядно подкрепляет тезис, который епископ намерен поддержать.
Однако, Исидор не довольствуется простым предположением, а стремится доказать. Для этого он формулирует два пространных аргумента, истинную причину своей книги: во-первых, подчинение природного порядка предсказуемым законам и во-вторых, центральное место человечества в плане творения.
Отдаляясь от утверждений Лукреция, Исидор утверждает, что первый пункт - это не спонтанное движение атомов - аксиома, которая сделала бы Вселенную непредсказуемой, немыслимой для епископа, - а божественное провидение (Isid., De rerum, Praef. 2). Движение атомов есть, но они высвобождаются в пустоту, реагируя во всех отношениях на план, уже разработанный Богом (por ej. Isid, De rerum XXIX). Если космический порядок неустойчив, то это потому, что у Бога есть замысел для своего творения, непостижимый для людей. Мировоззрение, представленное Лукрецием, представляется епископу устаревшим, в свете Воплощения сотворение мира можно рассматривать по-новому и его причины обретают ключи, совершенно непостижимые для языческого поэта[9]. Таким образом, Исидору не нужно следовать учению Лукреция дословно, он не обязан повторять причины, которые римлянин приписывает грому молнии, землетрясениям или нарастанию вулканической активности и не обязан их опровергать. Мир, представленный римским поэтом, не имеет трансцендентного смысла, каждый элемент, изучаемый епископом, напротив, полон указаний на могущество Бога (vid. desde capítulo I, los significados del día: Isid. De rerum I, 3, 1- 67). Таким образом, в труде «О природе вещей» Исидор провозглашает исчерпание языческого мира.
Второй тезис, который севильский епископ развивает для христианизации идеи мира, - это центральное место, которое Бог даровал человеку в плане своего творения. Как видно, для Лукреция человек - это еще один результат соединения атомов без предварительного замысла, и он даже постулирует возможность жизни в других частях космоса. Для того, кто читал Книгу Бытия это неприемлемые предпосылки: все творение вращается вокруг своего лучшего творения; человек в миниатюре воспроизводит совершенную структуру космоса (Isid, De rerum IX, 1, 2-6).
Подводя итог вышесказанному, Исидор использует один из самых почитаемых памятников языческой науки - почитаемый как ее последователями, так и противниками, за свою доктрину и форму, чтобы похоронить языческое видение космоса, его мифологию и укоренившиеся практики, и, следовательно, продемонстрировать превосходство истины, явленной Воплощением.
А читатели? К кому обращена эта сложная интеллектуальная операция? Какие люди способны воспринять это послание? В принципе, это не рассуждение, направленное на убеждение простых людей, которых, вероятно, не увлекли бы учения Лукреция, Гигина и святителя Амвросия Медиоланского. Как отмечает Жак Фонтен, и как это почти во всех произведениях Исидора, «О природе вещей» обращено к вестготскому духовенству, группе специалистов в области сакрального, которые должны немедленно продемонстрировать превосходство творения над человеческим стадом[10].
Однако следует помнить, что во время написания этого произведения значительная часть вестготского духовенства, находясь под влиянием апокалиптических рассуждений и реальности чудес, уже придавала значение фигурам и аскетам всех мастей, которые претендовали на личную и харизматическую власть вне священнического сана. В «Жизни божеств» (Vita Desiderii), написанной Сисебутом примерно в это же время, героем является епископ; Однако собственный друг Исидора, Браулио из Сарагосы, через несколько лет даровал чрезвычайную власть простому пастуху. Помимо демонстрации превосходства навязанной истины, интеллектуализация Исидора указывает на то, что власть принадлежит тем, кто знает, тем, кто наделен властью рукоположением и книгами, и, что законы космоса управляют всеми одинаково, не продвигая никого за пределы правил (Isid, De rer. XVII, 3, 24-6). Мир Исидора, как и мир Лукреция в любом случае, не основан на исключении чуда, он представляет собой порядок, основанный на равной неумолимости закона, равенстве, которое признает прерогативы только для рукоположенных, поскольку, по словам Исидора, «мир был создан по образу и подобию церкви»[11], а не наоборот.
Как, наконец, можно заметить, подобно трактату «О природе вещей» Лукреция, «О природе вещей» Исидора представляет собой политическое вмешательство, затрагивающее самые глубинные аспекты: в данном случае он направлен на то, чтобы приобщить духовенство вестготов к модели власти, основанной на интеллектуальных знаниях и пастырском труде, а всё общество - к посреднической силе духовенства.
Выводы
В недавней работе, посвященной историографическим трудам севильского еписопа, Джейми Вуд подчеркнул новые элементы, созданные Исидором в связи с традиционным римским порядком[12]. Действительно, отдаляясь от подходов, связанных со знаменитым проектом «Преобразование римского мира», современная историография, посвященная раннему Средневековью, сосредоточена на рассмотрении элементов, которые привнесли новизну в пост-римские общества. Изучение этого трактата о «литературной астрономии», как называет его Фонтен, также вписывается в эту перспективу. Пост-римским обществам были необходимы новые предпосылки для жизнеспособности, до такой степени, что они также боролись с идеей мира и его гарантиями постоянства.
Студент 3 курса бакалавриата Сергуни Иван
[1] «Самая суровая критика, хорошо подготовленная еще в ходе полемики языческой античности, направлена против Эпикура, который не признавал реальность чего-либо нематериального и провозглашал телесное удовольствие высшим благом. Для этой школы Бог полностью отделен от всякого действия; в мире нет божественного провидения, он существует как случайный результат движения атомов. Для характера работы Исидора важно, что та же эпикурейская теория атома вновь появляется как полезная информация в контексте, где темой является космография. Философы, как сообщает Исидор в этой связи, прослеживают происхождение этого мира до частиц, которые нельзя ни увидеть, ни разделить. Слово «атом» выражает особенность, заключающуюся в том, что эти мельчайшие единицы во Вселенной не могут быть далее уменьшены путем разрезания. Они движутся в пустом пространстве и, согласно учению некоторых языческих философов, порождают все явления видимого мира. Они делают это, двигаясь неустанно и без определенного направления, подобно мелкой пыли, которую делают видимой лучи солнца. Главным источником для Исидора является Лактанций, который сам использовал «О природе богов» Цицерона и великую поэму Лукреция для получения информации о материалистической философии. Апологет обращается к эпикурейской школе, чтобы получить основание для своей критики ее последовательности». Liebshütz, H. “Western Christian thought from Boethius to Anselm”, en Armstrong, Arthur, The Cambridge History of Later Greek and Early medieval philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2008. P. 562.
[2] Fontaine, Jacques. Isidore de Seville, Traité de la Nature, Burdeos: CNRS, 1960. P. 107.
[3] Fontaine, Jacques. “De Rerum Natura”, en Isidore de Seville, Traité de la Nature, Burdeos: CNRS, 1960. P. 37.
[4] Ключевой термин постмодернистской философии, который означает изображение, копию того, чего на самом деле не существует.
[5] Условное, принятое уже в Новейшее время, название древнегреческих философов раннего периода (VII—V века до н. э.), а также их преемников IV в. до н. э., творивших вне русла аттической сократической и софистической традиций.
[6] Один из наиболее выдающихся церковных деятелей раннесредневековых Португалии и Испании. «Апостол Галисии», сыгравший ведущую роль в переходе свевов из арианства в ортодоксальное христианство.
[7] May, Gerhard. “Monotheism and creation”, en Mitchell, Margaret; Young, Frances, The Cambridge History of Christianity, volume 1, Origins to Constantine, Cambridge: Cambridge University Press, 2008. P. 434.
[8] Там же. С. 434.
[9] Descola, Philipe (2005), Par delà nature et culture, Paris: Gallimard, 2005. P. 103.
[10] Fontaine, Jacques. Isidore de Seville, Traité de la Nature, Burdeos: CNRS, 1960. P. 124.
[11] “(..) Ad instar quippe ecclesiae fabricatus id est mundus (..)” Isid, De rer. XVII, 5, 47-8.
[12] Wood, James (2012), The politics of identity in Visigothic Spain. Religion and power in the
Histories of Isidore of Seville, Boston- Leiden: Brill, 2012. P. 184.