56
1
Все творения Евагрия были написаны, так сказать, «по стечению обстоятельств» — в том смысле, что писал он их по просьбе своих почитателей. С этой целью он, по-видимому, пользовался компонентами уже готового «досье», то есть текстами, которые встречаются в разных его сочинениях[1], однако окончательная версия выходила из-под его пера лишь в случае поступления «заказа»[2]. Порой мы можем даже восстановить обстоятельства, побудившие Евагрия к написанию того или иного произведения.
Так, например, «Увещание к девственнице» увидело свет после несостоявшегося посещения Евагрия диакониссой Северой, подвизавшейся в монашеской общине, которую на Масличной горе основала и возглавила Мелания Старшая[3]. Некоторые сочинения Евагрия были написаны специально по просьбе его знакомых. О написании «Трактата для монаха Евлогия» (см. Пролог этого сочинения) и его продолжения под названием «О пороках, противоположных добродетелям» и сочинения «Антирретик» понтийского монаха попросил некий авва Лука[4], а творения «Монах», «Умозритель» и «Умозрительные главы», изначально объединенные Евагрием в трилогию, были написаны им по просьбе богатого римлянина Анатолия[5], который, будучи удостоенным чести посвящения ему этого труда, взялся за его распространение.
По всей вероятности, к некоторым, если не ко всем, произведениям Евагрия изначально прилагалось введение или, по крайней мере, сопроводительное письмо, что, собственно, и позволяет пролить свет на обстоятельства их появления. Взять, к примеру, «Письмо к Анатолию»: оно выполняет двойную функцию — это и послание, и пролог одновременно. Пролог не только раскрывает причины, побудившие Евагрия к написанию тех или иных творений, но и сообщает о намерениях, которые преследовал автор, работая над ними. Образцовым в этом отношении является пролог к «Антирретику», который можно рассматривать как небольшой самостоятельный трактат «о помыслах»[6]. Что же касается самого сочинения «О помыслах», то оно дошло до нас в совершенно разобранном виде: утрачен был не только изначальный порядок глав, которому Евагрий всегда уделял особое внимание[7], но и вступительная часть.
2
К счастью, сочинение «Слово о молитве» дошло до нас в целостном виде, со всеми 153 главами и Прологом, который, правда, во многих рукописях был опущен[8], возможно, из-за математических спекуляций, сочтенных слишком мудреными или же просто излишними. Но главное в Прологе, конечно, не математический и символический анализ числа 153[9], а то, что Евагрий ясно обозначает в нем духовную программу всего трактата. Посредством толкования числа 153 он лишь напоминает о некоторых отправных точках своих рассуждений. Упомянем самые важные из них: проведение различия между богословием («благочестивым ве́дением Троицы») и познанием творения (естественным созерцанием), учение о «четверице добродетелей» и определение христианства как учения, состоящего из духовного делания (πρακτική), естественного созерцания (φυσική) и богословия (θεολογική). Данные положения он развивает и в других своих сочинениях, но об этом мы поговорим позже.
Даже при поверхностном чтении нельзя не заметить, что в своем программном Прологе Евагрий отказывается использовать какие-либо абстрактные философские понятия, которые, однако, встречаются далее, в тексте самого трактата[10]. Вместо этого он прибегает к библейской типологии Иакова и двух сестер, Лии и Рахили, давая таким образом понять своему просвещенному другу, что к вопросу о молитве он намеревается подойти не только «согласно букве» (τῷ γράμματι), но и «согласно духу» (τῷ πνεύματι), а также, разумеется, через рассмотрение того, ка́к эти два аспекта соотносятся между собой.
Иаков, который после ночной схватки с Богом был наречен Израилем[11], то есть «умом, видящим Бога»[12], является, согласно Филону Александрийскому[13], библейским прообразом (τύπος) делателя (πρακτικός), ставшего благодаря своим трудам созерцателем (θεωρητικός). Евагрий, вне всякого сомнения, знако́м с этой типологией[14], знако́м с ней и его просвещенный друг. Поэтому автор трактата ограничивается лишь краткой ссылкой на нее[15].
Здесь очень важно отметить, что, хотя речь идет об одной и той же личности, Иаков и Израиль находятся на двух разных ступенях духовного развития. Согласно Евагрию, эта двойственность отражается и в молитве, которая определяется им в трактате как наивысшее состояние христианского бытия. Понтийский монах выделяет два аспекта, или «образа» (διττὸς ὁ τρόπος), молитвы — «деятельный» и «созерцательный», которые, как он утверждает, тесно связаны между собой. По слову Иисуса, сына Сирахова, «все они [дела Господни] — вдвойне, одно напротив другого»[16]; то же самое, как полагает Евагрий, должно относиться и к молитве. Подобно Иакову и Израилю, эти два «образа» располагаются на разных уровнях, причем в иерархическом порядке.
Деятельный образ молитвы имеет отношение к количеству (ποσότης), тогда как созерцательный определяется ее качеством (ποιότης), зависящим не только от нас. По мысли Евагрия, первый «образ» соотносится со вторым так же, как соотносятся между собой «буква» и «дух»[17]; следует при этом учитывать, что «ум (νοῦς) предшествует всякой букве, а если его нет, то не бывает и буквы»[18].
Это означает, что деятельный образ молитвы не имеет смысла вне образа созерцательного: первый служит необходимым ее фундаментом, а второй, если так можно выразиться, — ее богословским горизонтом. Данное замечание применимо по аналогии к «деятельной жизни»: без устремленности к «жизни созерцательной» она может оказаться бесплодной в духовном отношении. Так же обстоит дело и с аскезой: если созерцание (θέωρία) не является главной ее целью, то она превращается в занятие, мало чем отличающееся от занятия спортом. Это типично евагрианское прозрение наводит на серьезные размышления. И все же такое соотношение между «деятельным» и «созерцательным» образом может и должно быть перевернуто.
Посредством аллегории с Иаковом, который горячо полюбил Рахиль, символизирующую созерцательный образ молитвы, но, прежде чем взять ее в жены, должен был потрудиться семь лет ради нелюбимой Лии, символизирующей деятельный образ[19], Евагрий ясно дает понять, что к созерцанию (θεωρία) можно прийти только через делание. Созерцательная жизнь, не имеющая твердого и постоянного основания в жизни деятельной[20], то есть в исполнении заповедей Господних[21], рискует затеряться в излучинах псевдогнозиса. И это еще одно крайне важное прозрение понтийского монаха, на которое следует обратить самое пристальное внимание.
3
Итак, молитва проявляет себя в двух образах: деятельном и созерцательном; первый, как мы только что сказали, является conditio sine qua non[22] для второго, в то время как второй представляет собой «ум» (νοῦς), то есть смысл первого. В главах «Слова о молитве» будут подробно рассмотрены и тот, и другой.
Созерцание (θεωρία) также обладает двойственной природой: его можно подразделить на «естественное созерцание» и «богословие»[23] или, выражаясь иными словами, на опосредованное созерцание Творца в зеркале «сотворенных природ»[24] и непосредственное ве́дение Бога[25]. Вот почему вслед за математическим толкованием числа 153 по количеству глав в трактате Евагрий упоминает о различии между «мудрым ве́дением о сем веке» (τοῦδε τοῦ αἰῶνος τὴν ἔνσοφον γνῶσιν), или «естественным ве́дением», и «ве́дением Святой Троицы», «богословием»[26]. И здесь он вновь возвращается к делению христианства на три этапа: духовное делание, естественное созерцание и богословие. Проходя их, «душа питается и постепенно (τέως) приготовляется к созерцанию сущих [вещей]»[27]. Для уточнения духовного содержания каждого из этапов Евагрий сопоставляет их с «верой, надеждой и любовью»[28] или с «золотом, серебром и драгоценными камнями»[29] соответственно.
Поскольку духовное делание, естественное созерцание и богословие суть три составляющие «учения Христа, Спасителя нашего»[30], молитва, с точки зрения Евагрия, есть не что иное, как наисовершеннейшее выражение христианства[31]. Только в молитве человек полностью обретает самого себя. Но что значит молиться по-христиански?
Эта неисчерпаемая тема рассматривается в 153 главах «Слова о молитве» с разных сторон. Евагрий, однако, не претендует на то, чтобы всецело охватить ее в одном сочинении, о чем он и сообщает с присущей ему скромностью. Для того чтобы понять, как молится христианин на каждом из трех этапов духовного пути, следует обратиться ко всей совокупности трудов Евагрия[32]. Здесь же излагается лишь то, что необходимо для понимания евагрианского учения о человеке[33] и сути его отношений с Творцом, которые достигают своего наивысшего развития в молитве. Работая над «Словом о молитве», Евагрий наверняка полагался на осведомленность своего ученого друга, а это, кстати, лишний раз подтверждает тот факт, что круг адресатов понтийского монаха был весьма узок. В последующих главах у нас еще будет возможность углубиться в некоторые из аспектов данного вопроса.
4
Итак, из Пролога просвещенный друг Евагрия, которому был адресован трактат, а вместе с ним и другие читатели узнаю́т, что в 153 главах «Слова о молитве» они найдут тексты, посвященные духовному деланию, естественному созерцанию и богословию. Каждый из них по-своему важен. Одни из этих текстов относятся к духовному деланию: в них, в частности, рассматриваются вопросы, касающиеся «четверицы добродетелей»[34], способов их обретения и всяческих препятствий на этом пути; другие — к естественному созерцанию и богословию[35]. Первые полагают основание для вторых, а вторые определяют, как мы уже отмечали, богословский горизонт для первых. Вот что по этому поводу пишет сам Евагрий:
Мы домогаемся добродетелей ради логосов тварных вещей; к ним стремимся ради Слова, дающего бытие [этим логосам], а это Слово обычно открывается [нам] в состоянии молитвы[36].
Из этого можно заключить, что главная цель, которую ставит перед собой Евагрий, носит исключительно духовный и подлинно мистический или, как сказал бы сам автор, богословский характер. Все, что мы обнаруживаем в программе трактата, включая евагрианскую «философию молитвы», подчинено именно этой цели. Казалось бы, это очевидно, но то, что у одного читателя не вызывает никаких сомнений, может легко ввести в заблуждение другого. Приведем конкретный пример.
В главе 67 Евагрий обращается к читателю со своим знаменитым призывом, в котором чувствуется сильный привкус неоплатонизма: «…приступай к Нематериальному нематериально, и [тогда] постигнешь [Его]». По мнению Осэрра, это и составляет квинтэссенцию евагрианского учения о молитве, а все то, о чем говорится в предыдущих главах, следует воспринимать как «советы, позволяющие приступить к молитве издалека»[37]. Данный вывод представляется нам весьма спорным, особенно если учитывать, что главы 50–58 наполнены глубоким богословским содержанием, а в главах 59–61 раскрывается тринитарное измерение евагрианского учения. Прийти к такому заключению можно лишь в том случае, если воспринимать «Слово о молитве» преимущественно в философском ключе, и то…
Выражение ἄϋλος τῷ ἀΰλῳ πρόσιθι [«нематериально к Нематериальному приступай»] действительно ассоциируется со знаменитыми словами Плотина: μόνος προς μόνον, которые были хорошо знакомы как самому Евагрию, так и его просвещенному другу. Согласно Эрику Петерсону, это часто употреблявшееся в античном мире речение означало «от личности к личности»[38], или же, если воспользоваться терминологией Евагрия, — «без всякого посредника» (μηδενὸς μεσιτεύοντος). Выражение «без всякого посредника» носит у Евагрия программный характер, и мы встречаем его уже в самом начале «Слова о молитве»[39].
Кстати говоря, сама идея о возможности непосредственного, «личного» общения между Богом и человеком имеет несомненно библейское происхождение. Разве Моисей не беседовал с Богом «лицом к лицу»[40] (ἐνώπιος ἐνωπίῳ)? И разве святой апостол Павел не обещал всем верующим, что в будущей жизни они «лицом к лицу»[41] (πρόσωπον πρὸς πρόσωπον) узрят Бога? Однако смысл этого понятия для христианина раскрывается Евагрием лишь в главах 56–61. Его разъяснению и посвящено «Слово о молитве», на что указывает, как мы уже отмечали, перенос различий между духовным деланием, естественным созерцанием и богословием в область молитвы. Если мы сосредоточим наше внимание только на главах «философского» характера, то Евагрий будет понят нами неправильно, и мы не увидим той конечной цели, по сути своей «богословской», то есть направленной к познанию Святой Троицы, о которой Евагрий недвусмысленно заявляет уже в Прологе. Главы, подобные главе 67, всего лишь передают в негативном аспекте и, надо сказать, довольно-таки слабо то, что в главах собственно «богословских» выражается в аспекте позитивном и исключительно на основе библейских текстов и образов, которыми так богаты творения Евагрия «Слово о молитве», «О помыслах» и «Мысли». Но на это, увы, обращают недостаточно внимания.
Будучи схожими по форме, мировоззрения Евагрия и Плотина полностью расходятся по содержанию. Евагрий был христианином и писал свои сочинения исключительно для христиан, то есть для людей, которых Святое Крещение обновило во Христе Святым Духом и которые приняли полученное ими по благодати знание о полноте Самооткровения Отца в Сыне через Святого Духа. Плотин же был язычником: знание об абсолютной личной сущности Бога оставалось для него закрытым; в лучшем случае он мог лишь смутно прозреть истинную природу взаимоотношений между Божеством и человеком.
5
Но тут сразу же встает вопрос: почему, в отличие от трудов «О помыслах» и «Мысли», в «Слове о молитве» Евагрий так часто прибегает к философской терминологии? Быть может, именно на философии и основывается его учение о молитве? Сомнительно, ибо известно, с каким презрением «любомудр» Евагрий относился к «эллинской мудрости». Направление, следуя которому мы можем найти ответ на возникший вопрос, подсказывает нам Кассиан Римлянин. Вспомним, что для опровержения антропоморфистских заблуждений Серапиона он предоставил слово сначала некоему Фотию, ученому каппадокийскому диакону, выступившему с аргументацией чисто философского характера, и лишь потом авве Исааку, изложившему глубоко духовное по своему содержанию учение о молитве.
В «Слове о молитве» Евагрий поступает таким же образом. Сначала он обращается за помощью к своей философской культуре, а затем уже к своим познаниям в области богословия и духовной жизни. На первом этапе он прибегает к философии с целью изъять из понятия «истинная молитва» все то, что может хоть как-то исказить его. И лишь на втором — на основе своей богословской культуры и своего личного духовного опыта — он раскрывает саму сущность истинной и духовной молитвы, или молитвы, совершаемой «в Духе и Истине»[42]. Этому порядку последуем и мы.
Фрагмент из книги "О молитве в Духе и Истине (по творениям Евагрия Понтийского)"
под авторством схиархимандрита Гавриила (Бунге)
[1] Приведем лишь один пример. Текст K.G. I, 40 мы встречаем — правда, в несколько измененном с учетом контекста виде — не менее пяти раз в Ep. 43, 3; 59, 3; О помыслах. 31 и: In Prov. 5, 14 (Géhin, 62). Трудно сказать, в каком хронологическом порядке были написаны данные тексты. По-видимому, Евагрий часто разбивал сплошной текст на части, которые он использовал как своего рода короткие главы: см. примечания редакторов относительно гл. 26 и 31 в изд.: De diversis malignis cogitationibus // Évagre le Pontique. Sur les pensées / éd. et trad. P. Géhin, C. et A. Guillaumon. Paris, 1998.
[2] См.: Évagre le Pontique. «Traité pratique» ou «Le moine» / éd. et trad. A. et C. Guillaumont. Paris, 1971. (Sources chrétiennes. № 170–171). P. 113 s.: о литературной судьбе трилогии, в которую изначально входил «Практический трактат».
[3] Ep. 7. 8. 19. 20. См.: Bunge G. Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste. Trier, 1986. S. 179 s.
[4] Ep. 4. См.: Bunge G. Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste. S. 181 s.
[5] См.: Монах. Пролог 1; см. также: Évagre le Pontique. «Traité pratique» ou «Le moine» / éd. et trad. A. et C. Guillaumont. P. 31 s. et 483; Bunge G. Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste. S. 33 s.
[6] См.: Bunge G. Evagrios Pontikos: Der Prolog des Antirrhetikos // Studia Monastica. 1997. № 39. S. 77–105.
[7] Относительно изначального порядка глав см.: «О помыслах», гл. 24, в которой дается ссылка на «семнадцатую главу».
[8] См.: Muyldermans J. Evagriana Syriaca. Louvain, 1952. (Bibliothèque du «Muséon»; № 31). P. 39 s.
[9] Данный анализ отнюдь не является излишним. Возможно, в нем содержится ключ к пониманию арифметической структуры трактата. Мы, однако, не обладаем достаточной компетенцией, для того чтобы подтвердить это интуитивное предположение.
[10] Перед тем как приступить к математическому анализу, Евагрий говорит о различии между «количественным» (ποσότης) и «качественным» (ποιότης) аспектами числа. Прибегая к категориям количества и качества, он лишь указывает на то, что молитва рассматривается в его трактате в двух аспектах: «деятельном» и «созерцательном». О соотношении между качеством и количеством молитвы он упоминает и в гл. 151, опираясь, однако, при этом исключительно на библейские тексты (Лк. 18:10 и Мф. 6:7).
[11] См.: Быт. 32:23–31.
[12] Послание Антония, отшельника и главы отшельников, братиям, обитающим повсюду. III. См.: Rubenson S. The Letters of St. Antony // Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund, 1990. P. 69.
[13] Philon. De mutatione nominum. § 81 s.: «Однако же неспроста Иаков был наречен Израилем. Почему так? А потому что Иаков — это имя того, кто вытесняет (πτερνιστής), а Израиль — того, кто видит Бога (ὁρῶν τὸν Θεόν). Ибо дело того, кто вытесняет, направлено на то, чтобы, упражняясь в добродетели, потрясти и опрокинуть основание, на котором покоится страсть… Дело же того, кто видит Бога, не в том состоит, чтобы выйти из священной битвы, не стяжав венца, но в том, чтобы получить награду победителя. И нет для души победителя венца более пышного и отрадного, чем благодать, которая наделяет его способностью созерцать проницательным оком “Того, Кто есть”».
[14] См.: 8 in Ps. 77, 21; 1 in Ps. 86, 2; О помыслах. 17 и другие сочинения.
[15] Как и в случае с Рахилью и Лией, Евагрий опирается здесь на «александрийскую традицию» (Филон, Ориген, Дидим и др.) в том ее изложении, в котором она вошла, например, в «Хронику» Иеронима. В рамках данной традиции имя Иаков «переводится» как subplantator («наемный работник») (Hieronymus. Liber interpretationis hebraicorum nominum / éd. P. Lagarde. Turnhout, 1959. P. 7, 19 s.), что подразумевает связанное с деланием усилие, а имя Израиль — как videre Deum sive vir aut mens videns Deum («человек или ум, зрящий Бога») (Hieronymus. Liber interpretationis hebraicorum nominum. P. 13, 21 s.). Вряд ли Евагрий заимствовал эту типологию непосредственно у Филона.
[16] Сир. 42:25.
[17] См.: 2 Кор. 3:6.
[18] О молитве. Пролог.
[19] Эту типологию Евагрий также заимствовал из «александрийской традиции»; неизвестно, правда, какими источниками он пользовался. Комментарии Оригена и Дидима были утеряны, Филон же поразному толкует имена Лия и Рахиль. Так, например, отождествляя Лию (De congressu eruditionis gratia. § 26) с разумной частью души, а Рахиль — с неразумной (у Евагрия все наоборот!), он противоречит своему собственному «переводу», согласно которому имя Лия означает «утомляющая» (κοπιῶσα) (De migratione Abrahami. § 145, cр.: De mutatione nominum. § 254). Такой же «перевод» дается и в «Хронике» Иеронима: Lia laboriosa («трудящаяся Лия») (Hieronymus. Liber interpretationis hebraicorum nominum. P. 8, 7). Это уже ближе к учению Евагрия о духовном делании, требующем определенных «усилий» (κόπος) (Монах. 15; In Prov. 25, 13: 1–2 (Géhin, 308); см. также: О Помыслах. 8). Что касается Рахили, то в традиции существуют разные «переводы» этого имени: ovis vel videns principium aut visio sceleris sive videns Deum («овца, видящая начало или преступление, или же видящая Бога») (Hieronymus. Liber interpretationis hebraicorum nominum. P. 9, 25 f.); впоследствии Иероним оставил лишь ovis aut videns Deum («овца, или видящая Бога») (Ibid. 36, 17 s.; 63, 1 s.). Таким образом, используя «традиционную» типологию, Евагрий делает это выборочно. Если бы у него спросили, что же все-таки означают эти имена, он, скорее всего, ответил бы, что «здесь» (ἐνταῦθα) Лия символизирует деятельный образ молитвы, а Рахиль — созерцательный. В своих экзегетических трудах Евагрий часто употребляет наречие «здесь», для того чтобы избежать обобщений, которые могут ввести в заблуждение.
[20] См.: Умозритель. 37.
[21] См.: Монах. 81.
[22] Обязательное условие (лат.). — Перев.
[23] См.: Монах. Пролог.
[24] О том, что «от величия красоты созданий сравнительно (ἀναλόγως) познается Виновник их бытия» (Прем. 13:5; см. также: Рим. 1:20), Евагрий говорит уже в «Послании о вере», гл. 12, а потом и в 7 in Ps. 17, 12 и K.G. V, 63. Многие места «Послания к Мелании» также посвящены рассмотрению этой темы.
[25] См.: In Eccel. 1, 2 (Géhin, 2). В этой схолии Евагрий подчеркивает различие между «созерцанием сотворенных существ» и «ве́дением Самого Бога» (αὑτοῦ τοῦ Θεοῦ). Собственно, это и есть главная тема «Слова о молитве», поскольку цель данного сочинения именно в том и состоит, чтобы указать монаху путь к собеседованию с Богом «без всякого посредника» (μηδενὸς μεσιτεύοντος) (см.: О молитве. 3).
[26] Выше Евагрий уже провел различие между «благочестивым ве́дением Святой Троицы» и «описанием мира сего» (τῆσδε τῆς διακοσμήσεως τὴν περιγραφήν).
[27] Послание о вере. Гл. 4. (Греческое слово τέως правильнее было бы перевести как «в это время» или «тем временем». — Перев.)
[28] См.: 1 Кор. 13:13.
[29] См.: 1 Кор. 3:12. Евагрий несколько раз цитирует этот стих в «Схолиях на псалмы», но, за редким исключением, приводит лишь вторую его часть. «Дерево, сено и солому» Евагрий отождествляет с «дурными привычками [страстями]», которые будут поглощены Божественным «огнем». В 10 in Ps. 101, 17 он также цитирует первую часть, но не комментирует ее. «Основание» (θεμέλιον) — это Христос (см.: 1 Кор. 3:11; см. также: 10 in Ps. 17, 16). На «основании» этом возводят строение из «золота, серебра и драгоценных камней», символизирующих «естественные добродетели», которые были посеяны в душе (4 in Ps. 136, 7) «от начала» (ἀπ᾽ ἀρχῆς) и составляют ее неуничтожаемую основу (см.: K.G. I, 31. 40). Сравнение духовного делания, естественного созерцания и богословия с «золотом, серебром и драгоценными камнями» (в обратном порядке) довольно нетипично для Евагрия и, вероятно, обусловлено контекстом, в котором упомянутые материалы имеют определенный символический смысл, что, впрочем, не исключает использования этих образов в ином смысле где-либо еще.
[30] Монах. 1.
[31] Wagenaar Ch. Evagrius van Pontus // Geestelijke Geschriften. 1–11. Bonheiden, 1987. S. 107–108. По мнению Вагенаара, «Слово о молитве» можно структурировать следующим образом: гл. 1–27 относятся к духовному деланию; гл. 28–55 — к естественному созерцанию; гл. 56–90 — к богословию; в гл. 91–116 рассказывается о «мистических состояниях»; в гл. 117–153 содержатся советы.
[32] См.: Bunge G. Aktive und kontemplative Weise des Betens im Traktat «De Orationedes» Evagrios Pontikos // Studia Monastica. 1999. № 41.
[33] Bunge G. Nach dem lntellekt le ben. Zum sog. lntellektualismus der evagrianischen Spiritualitat // Simandron — Der Wachklopfer, Gedenkschrift für Klaus Gamber. Köln, 1989. S. 95–109.
[34] О молитве. 1.
[35] О молитве. 132.
[36] О молитве. 52.
[37] Hausherr I. Les leçons d’un contemplatif. Le Traité de l’Oraison d’Évagre le Pontique. Paris, 1960. P. 93 и p. 7 о неоплатоническом содержании гл. 67 «Слова о молитве».
[38] Peterson E. Herkunft und Bedeutung der MONOS PROS MONON — Formel bei Plotin // Philologus. 1933. № 88. S. 30–41.
[39] О молитве. 3.
[40] Исх. 33:11.
[41] См.: 1 Кор. 13:12, а также: Быт. 32:30.
[42] Ин. 4:23, 24. О том, почему слова «в Духе и Истине» следует писать с прописной буквы, будет сказано ниже (см. гл. IV, § 7, с. 79 наст. изд.). — Перев.