68
Аннотация. В статье с помощью методов синергийной антропологии рассмотрены антропологические стратегии, доминирующие в различные эпохи. Новое время реализовывало стратегию человека разумного, с ней связан концепт «разум / рассудок», Новейшее время предложило стратегию человека подсознательного (концепт «сознание / бессознательное»). В последние десятилетия развивается стратегия человека виртуального, она реализуется через компьютерные и биомедицинские технологии; результат этой стратегии понимается как киборг (концепт «естественный интеллект / искусственный интеллект») и мутант (концепт «логический интеллект / эмоциональный интеллект»). Стратегия человека исихастского в статье впервые представлена на текстах свт. Феофана как альтернатива человеку виртуальному. Святитель Феофан описывает три обращения, интерпретируя святоотеческую традицию; первое обращение сопровождается покаянным изменением ума (μετάνοια), второе обращение приводит к безмолвию ума (ἡσυχία τοῦ νοῦ). Во время Иисусовой молитвы происходит третье обращение, ум сводится в сердце (концепт «ум / сердце»), затем бесстрастный человек приобретает «ум Господень» (обожение, преображение ума). Сопоставляя исихастский опыт с проектом постчеловека, автор статьи делает вывод, что постчеловеческие сценарии предлагают человеку уход в недоактуализированное существование и полубессознательные формы жизни; исихастская стратегия нацелена на то, чтобы человек стал богоподобным сверхбытием, ум которого упраздняет сферу бессознательного.
Неослабевающий интерес исследователей к антропологии свт. Феофана Затворника является закономерным, поскольку проблема человека была в центре внимания этого выдающегося мыслителя и подвижника на протяжении многих лет (см. об этом: [Хондзинский, 2017, 11–27]). Исследователи рассматривают антропологию свт. Феофана в контексте идей и событий XIX столетия, мы же попытаемся расширить контекст рассмотрения — сопоставить антропологию свт. Феофана с проектами виртуального человека, возникшими в XX в. Самый радикальный проект виртуального человека — это постчеловек. Сторонники постчеловеческой перспективы высказывают убеждение, что история человеческого рода подходит к своему концу. Скоро наступит эпоха постчеловека, компьютерные и биомедицинские технологии обеспечат нам переход к постчеловеку, прежде всего — к киборгу и мутанту. Также ставится вопрос о производстве клонов, регистрируется риск появления искусственно созданных «копий» человека (Основы социальной концепции, 2018, 96). Клон представляет собой «двойника» человека, не является человеком как таковым, поэтому наряду с мутантом клон может быть признан постчеловеком[1].
Как планируется переход к постчеловеку? Первый сценарий таков: в центральную нервную систему и другие части организма человека вживляются электронные устройства, так что человек становится получеловеком-полуроботом. Предполагается, что киборг получит ряд преимуществ перед человеком, он сможет черпать информацию из интернета без помощи внешних гаджетов и обрабатывать ее ресурсами искусственного интеллекта (ИИ), вживленные устройства расширят его память, улучшат некоторые функции организма (у больных диабетом, например, с помощью нанороботов будет регулироваться уровень сахара в крови). Второй сценарий киборгизации предполагает «оцифровывание» сознания человека с его характерными эмоционально-волевыми проявлениями — и загрузку полученного виртуального «образа человека» в киберпространство [Bamford, 2012, 23–34]. Это обеспечит цифровое преодоление телесной ограниченности, вечную постчеловеческую жизнь во всем многообразии дальнейших сценариев. Проект мутанта планирует радикальные генетические модификации человека, которые улучшат качество жизни, существенно замедлят старение, обострят перцептивные способности, минимизируют наличие патологических процессов в организме, создадут условия для увлекательного погружения человека в несвойственную ему ранее среду обитания, позволят модифицировать человеческий облик[2]. Здесь возникает тема взаимодействия унаследованного мутантом человеческого ума с «эмоциональным интеллектом», отчасти принадлежащим к области зоопсихологии.
Проекты радикальной виртуализации имеют антропологическую подоснову и воодушевляются тем, что новые технологии позволят преодолеть ограничения человеческой природы, добиться появления постчеловека как сверхчеловека. Расчеты на впечатляющий результат во многом связаны с интерфейсом «естественный интеллект — ИИ»[3], поскольку предполагается, что ИИ значительно мощнее человеческого разума. Звучит, казалось бы, убедительно: уже сейчас ведущие гроссмейстеры мира неспособны выиграть у компьютерной программы, которая за считанные часы самообучается игре, не подвержена стрессам и соматической усталости. Поэтому у сторонников виртуализации возникает желание «дополнить» человеческий разум ресурсами ИИ или даже заменить человеческий разум на ИИ.
Действительно, за шахматной доской компьютер оказывается эффективнее в калькуляции игровых решений[4]. Однако ум человека не сводится к рассудку, который просчитывает многофигурные комбинации. Ум подразумевает интуитивное постижение реальности на всех онтологических уровнях, мгновенное схватывание истинного положения вещей без предварительной калькуляции. Человеческий ум обеспечивает процесс принятия творческих решений в условиях, когда просчитать ситуацию невозможно, поскольку данных недостаточно, и программное моделирование решений в этих условиях не отличается от беспочвенного фантазирования. Человеческий ум помогает людям общаться, осознавать свои внутренние переживания и вникать в переживания других людей, что не может обеспечить ИИ (см.: Мефодий Зинковский, 2020, 18). Наконец, высшим делом ума свв. отцы считают молитву, богопознание и богообщение. Именно на таких позициях стоит свт. Феофан Затворник, когда подчеркивает: человек имеет «разум — νοῦς, — что совершенно соответствует слову дух» (Феофан Затворник, 2020, 878). Человеческий разум / дух способен совершить молитвенное обращение к Богу, прийти к покаянию как «перемене ума» (μετά-νοια). ИИ может вычислить ошибку в расчетах, сгенерировать текст молитвы Богу на базе имеющихся текстов, но покаяться и молиться неспособен.
На первый взгляд, тема киборга и мутанта слишком далеко отстоит от эпохи свт. Феофана Затворника, чтобы сопоставлять их. Но не будем торопиться с выводами: проект киборга является логичным продолжением технократических инициатив человека разумного[5] — эта антропологическая стратегия доминировала при жизни свт. Феофана, он был с ней знаком. Новое время дало свою метафизику человека с ее концептом «разум / рассудок», секулярное сознание выработало представление о религиозных умосозерцаниях как о предрассудках, с которыми надо бороться посредством научных исследований, рассуждений. Проект мутанта своими корнями также уходит в XIX в., когда был поставлен вопрос о том, что антропогенез был обеспечен благодаря естественному отбору и случайным мутациям. Через 20–30 лет после смерти свт. Феофана произошла смена научных парадигм. В XIX в. разум человека ставился на вершину эволюционного процесса, порой обожествлялся. В Новейшее время череда научных революций привела к возникновению неклассической антропологии, на смену человеку разумному пришел человек подсознательный[6], для которого бессознательное — более важная сила в плане самореализации, чем сила ума. В аналитической психологии К. Юнга и аффилированных с ней методиках мы находим такого рода представления о человеке (концепт «сознание / бессознательное») и соответствующие психопрактики. Иное звучание в этом контексте приобретает тема запланированных мутаций, которые соединят человеческую генетику с внечеловеческой витальностью. Для неклассической антропологии рациональное сознание утратило приоритет, поэтому мутант не обязательно понимается как недочеловек, мутант теперь может претендовать и на статус сверхчеловека. Паттерны бессознательного у мутантов могут быть эффективнее, чем у человека разумного, если обеспечат лучшую выживаемость и впечатляющее психическое разнообразие постчеловеческой жизни.
Со второй половины XX в. начинает доминировать антропологическая стратегия человека виртуального. Его проекты отличаются характерной для виртуальности чертой — недоактуализованностью. Это означает, что проекты человека виртуального могут быть «облегченными ремейками» прежних антропологических стратегий, которые в свое время стремились к полноте актуализаций. Из прежних антропологических стратегий возникают смешанные, гибридные стратегии — соответственно, меняются и парадигмы понимания религиозной реальности.
Для человека исихастского Бог есть источник бытия, благо-бытия и вечно-бытия (прп. Максим Исповедник). Для человека разумного, если Бог есть, то религия должна быть в пределах только разума (И. Кант); если же Бога нет, то верить в Бога неразумно (французские материалисты). Для человека подсознательного «Бог бессознателен», исследуя теологию, он получает материал по проблеме «Фигуры бессознательного у религиозных энтузиастов» (неофрейдизм). Для человека виртуального и «Бог виртуален»; такой человек создает недоактуализированные модификации на темы, заявленные в предшествующих стратегиях, легко смешивает несовместимое[7].
Разнообразные проекты человека виртуального связаны не только с надеждами на высокие технологии, которые повысят качество жизни человека, создадут интерфейс «ум / ИИ». Проекты связаны и с цивилизационной постевропейской усталостью; ощущением, что человечество выработало свой ресурс и настал момент видовой «эвтаназии» homo sapiens, перехода к постчеловеку. Эти проекты несут в себе серьезные риски и требуют надлежащего ответа; критикуя их, нужно предложить антропологическую альтернативу. В качестве альтернативы человеку виртуальному мы рассмотрим антропологическую стратегию человека исихастского[8]. Исихастская традиция формировалась начиная с IV в.; в XIV в. исихастский опыт получил богословское обоснование и объяснение благодаря свт. Григорию Паламе. Данная традиция существует и поныне, начиная с XX в. она является предметом интенсивных научно-богословских исследований. К исихастской традиции принадлежит и свт. Феофан Затворник. Проанализируем его антропологическое наследие в рамках обозначенной нами темы.
На глазах свт. Феофана в XIX в. реализовывался проект человека разумного. Святителя Феофана не устраивало бытовавшее в ту эпоху представление о разуме как о бесконечной по своим возможностям силе, обеспечивающей становление и полную самореализацию человека. С позиции человека исихастского только Бог бесконечен, человек же ограничен, и его разум тоже ограничен. Человек выходит из структур повседневной «мирской» жизни к границе своего существования, об этом свидетельствует опыт обожения бесстрастных подвижников-исихастов[9]. Для свт. Феофана было ясно, что реализация человеческого предназначения невозможна через человеческий разум / рассудок, через «умоголовное делание», будь то богословские штудии, медитативные практики или молитвословие. Человек реализуется через умно-сердечную молитву в опыте обожения. Здесь свт. Феофан следует основным положениям исихастского трактата псевдо-Симеона Нового Богослова «О трех образах внимания и молитвы».
Какие изменения происходят с человеческим умом на пути к обожению? Святитель Феофан многократно затрагивал этот вопрос, заметно варьируя ответ. В работе «Главные ступени умного восхождения к Богу»[10] свт. Феофан описал путь покаяния, борьбы со страстями и бесстрастия, определяя три ступени на этом пути следующим образом:
1) обращение от греха к добродетели;
2) обращение от внешнего доброделания к возбуждению и хранению добрых чувств и расположений;
3) обращение от себя к Богу.
Каждый раз восхождение на более высокую аскетическую ступень описывалось как обращение, как поворотный пункт. В обращении от греха к добродетели ощутима традиционная для православия постановка вопроса, поскольку покаянное изменение ума (μετάνοια) и обращение (έπίστροφή) в исихазме синонимичны. Совершая первоначальное обращение, человек кается, настойчиво борется с греховной скверной, воздерживается в еде и сне, избегает развлечений. Здесь подразумевается опыт покаяния и борьбы со страстями, которые ослепляют ум (гнев, тщеславие и др.).
Второе обращение уводит человека от внешнего доброделания к внутренним расположениям и вообще к внутрьпребыванию ума. Внешнее доброделание — предмет размышления моралистов, которые были влиятельны в годы жизни свт. Феофана (Вольтер и др.). Святитель Феофан видит путь нравственного очищения не только во внешних делах и словах, но в помышлениях, действующих в сердце. Если не уделять внимание помыслам, то к любой добродетели человека может приложиться помысел греховного тщеславия. И тогда даже такое доброе дело, как посещение церковных служб, не станет для человека путем восхождения по духовным ступеням. Переход к внутреннему деланию, к рассуждению о помыслах свт. Феофан связывает с духовным катарсисом и безмолвием ума (ἡσυχία τοῦ νοῦ), он приводит цитату: «С самого утра, говорит св. Диадох, стань у входа сердца и посекай главы исходящих оттуда злых помыслов… наш долг худое помышление отогнать, а доброе на его место воспроизвести, с этим добрым помышлением совершить дело» (Феофан Затворник, 1873, 436). Так постепенно ослабляются, истребляются страстные помыслы, человек через умную брань с помыслами и страстями достигает безмолвия ума от страстных помыслов и подходит к чистоте сердца.
Третье обращение описывается несколько неожиданно для традиционной исихастской терминологии — это обращение от себя к Богу[11]. Два предыдущих обращения представляли собой подготовку к третьему, которое свт. Феофан считает самым главным обращением, описывает его последовательно, в три фазы. Начало третьего обращения состоит в том, что человек утвердился в помышлении о присутствии Божием. Снова нам встречается понятие помысла, речь идет не об отсечении умом страстных помыслов, а о хранении благих помыслов (помыслов о благодатном действии Бога). Это умственное и эмоционально-волевое устроение человека называется памятью Божией, которая рождает молитву к Богу. После происходит «самое дело» обращения от себя к Богу, оно состоит в такой молитве, когда человек «устремляется сердцем к Богу, забыв всё и в себе, и вокруг себя… восхищается к Нему». Это опыт исступления ума, ἔκστασις, «выступление из обыкновенного периода жизни» (Феофан Затворник, 1873, 436)[12]. Ум выходит за пределы обычной повседневной деятельности, ум сводится в сердце и творит умно-сердечную молитву. Это не опыт умоисступленного религиозного экстаза, который во времена свт. Феофана был характерен для религиозного движения ривайвелистов и движения святости[13].
Высшую фазу в опыте третьего обращения свт. Феофан описывает, давая пример из жизни древнего подвижника: старец помнил себя только первые три псалма до «Славы», потом же погружался в богосозерцание и «умно, без слов молился Господу» (Феофан Затворник, 1873, 436–437). Это опыт молитвенного умно-сердечного экстасиса, который стал духовным навыком; иногда этот опыт переходит в созерцательную молитву, в богосозерцание[14], то есть в опыт обожения. Примечательно, что в данном случае экстасис начинается не с Иисусовой молитвы[15], хотя свт. Феофан обычно сведение ума в сердце связывает с практикой безмолвной Иисусовой молитвы. Повторение Иисусовой молитвы — это не психотехника, в результате которой человек достигает измененного состояния сознания, но плод воздействия благодати и живого общения человека с Богом. Ум и сердце падшего человека конфликтуют друг с другом, но на краткой молитве или через погружение в библейское Откровение Бог воссоединяет ум и сердце. Святитель Феофан рассматривал Библию как источник благодатной жизни, что особенно заметно по его тропологическим толкованиям на церковный лекционарий. Как отмечает Н. Ю. Сухова, восприятие Библии у свт. Феофана напрямую связано с аскезой: «Святитель Феофан является ученым-богословом не только в конкретном, узком смысле этого слова, но в лучшем и широком его понимании, то есть богословом, который не только толкует, но и дает основания для применения этого толкования в духовной жизни» [Сухова, 2012, 34]. Углубление ума в Священное Писание, соответствующее воспитание сердечных чувств и волевая ежедневная реализация библейского наставления могут привести к соединению ума с сердцем.
(Продолжение следует.)
[1] Эти проблемы были обозначены в рамках исследований по синергийной антропологии, см.: [Хоружий, 2016, 77–86].
[2] Возможно и сочетание двух сценариев постчеловека, причем такой киборг-мутант порой представляется как технократическое развитие ницшеанской идеи сверхчеловека: «Именно киборг как постчеловек, тело которого представляет синтез биологической органики, модифицированной на генетическом уровне, и механически-электронных компонентов, является инвариантом сверхчеловека XXI в.» [Беляев, 2014, 24].
[3] Епископ Альба-Иульский Ириней обращается к сфере явлений искусственного происхождения и дает ей богословскую оценку: «Естественное (Natural) — все, что происходит от Бога, что согласно с волей Божией или законами природы (nature’s laws), которые по своему происхождению также Божественны. Искусственное (Artificial) — все, что противопоставляется жизни, прямо или косвенно, все, что согласно с нашей падшей волей» [Bish. Irineu, 2013, 127].
[4] Правда, нередко выдвигается тезис, что самообучение компьютерной программы не сводится к калькуляции шахматных решений и использованию обширной базы сыгранных гроссмейстерами партий, см.: [Фоминых, 2018, 94].
[5] Или, в терминах синергийной антропологии, — человек безграничный.
[6] Или, в терминах синергийной антропологии, — человек онтический.
[7] Двадцать лет назад профессор С. П. Капица идентифицировал себя как «православного атеиста», в XIX в. подобный оксюморон был немыслим.
[8] Или, в терминах синергийной антропологии, — человек онтологический.
[9] В. Н. Лосский приводит цитату из прп. Макария Египетского о том, что христиане приемлют Огонь Божества еще в веке сем [Лосский, 1991, 177]. Причем в русском переводе В. Н. Лосского это названо «эсхатологическом провидением» прп. Макария, провидческим описанием эсхатологической реальности воскресения и обожения. Во французском оригинале значится «vision eschatologique» [Lossky, 2008, 233], т. е. исихастский опыт созерцания-видения Огня, который эсхатологичен по своей природе. Опыт созерцания Божественного Света-Огня, опыт обожения находится на антропологической границе и раскрывается в эсхатологической реальности.
[10] Эта публикация свт. Феофана во многом совпадает с текстом его проповеди на праздник Введения во храм Пресвятой Богородицы, произнесенной в 1860 г. (Феофан Затворник, 2018, 455–465).
[11] Обычно обращение к Богу понимается как отвращение от греховного самолюбия (а также от его производных, т. е. всего универсума греховных страстей) и составляет начало духовной жизни. Обращение отождествляется с покаянием, и установка обращенности к Богу сохраняется христианином на всех последующих ступенях.
[12] В проповеди на праздник Введения свт. Феофан называет этот опыт «выступлением из обыкновенного порядка жизни и погружением в Бога» (Феофан Затворник, 2018, 463).
[13] Подобный опыт характерен для преемников движения святости — пятидесятнического и харизматического движений. Подобный религиозный опыт можно связывать с проявлениями антропологических стратегий человека подсознательного и человека виртуального.
[14] Начиная разговор о третьем обращении, свт. Феофан вспоминает слова Иисуса Христа о том, что чистые сердцем Бога узрят (Мф. 5:8).
[15] Преподобный Иоанн Кассиан пишет о том, как подвижники молятся по Псалтири и в какой-то момент переходят к краткословной молитве, повторяя стих из псалма: «Боже, в помощь мою вонми» (Пс. 69:2). Так же описывает ступени молитвы свт. Феофан Затворник: начинается духовное делание молитвой по молитвослову; когда такая молитва разогреет ум и сердце, ум переходит к делательной умно-сердечной молитве или самодвижной умно-сердечной молитве — к непрестанно действующей умно-сердечной молитве; отдельные исихасты получали опыт созерцательной молитвы, когда «все внешнее забывается, выходит из сознания: ум и сознание уходят в предмет созерцаемый» (Феофан Затворник, 1998, 43–44).